Columna sobre Historia y Relaciones Culturales. 1° de mayo de 2023
Una idea en disputa: nociones de centralidad en la China premoderna
Por José Miguel Vidal Kunstmann
Uno de los conocimientos más comunes que circulan en torno a China es que su nombre en chino, Zhongguo 中國(“Reino del Centro”), alude a la antigua concepción de su ubicación central en una tierra plana con márgenes. La relación entre esta idea remota y la actualidad —según se explica habitualmente— se observa en la posición central que Asia oriental ocupa en los mapas mundiales de la China contemporánea. Estos postulados, sin embargo, simplifican de manera significativa la compleja historia de interpretaciones sobre la centralidad terrestre que se dio en la China premoderna.
Tomemos como primer ejemplo el caso de Zhongguo. En su uso original, este término refería a los estados centrales considerados como el núcleo de la civilización de los reinos de Shang 商 (ca.1660-1046 a.C.) y Zhou 周 (c.1046-257 a.C.), en el centro norte de la China actual (Zhao: 6; Kwong: 1474-1475). Con ese significado, este concepto continuó y continúa siendo aplicado en estudios históricos sobre estos periodos. No obstante, al asociarse con los logros de la civilización de estos reinos, este tenía connotaciones que iban más allá del mero contexto administrativo y geográfico: Zhongguo involucraba una idea de supremacía cultural y política (Yee: 173). Esta segunda conceptualización fue asimilada por los distintos estados que con posterioridad adoptaron —entre muchos otros nombres— el término Zhongguo para definir a la civilización y al dominio político-geográfico que la contenía.
El éxito del uso del término Zhongguo es, en perspectiva histórica, el de la supremacía del sistema cultural del grupo agrícola neolítico de los huaxia 華夏 —cuya zona de desarrollo fue la llanura del Norte de China cercana al río Amarillo y sus tributarios— sobre los de otras gentes. Es por ello que, apelativos usados por los huaxia para definir su espacio político-cultural, Zhonghua 中華 (La Florescencia [Cultural] Central; lit., “Los Hua [xia] en el Centro), Zhongtu 中土 (La Tierra Central), Zhongyuan 中原 (La Planicie Central) y Zhongguo, se convirtieron en expresiones para referirse a “China” y su civilización (Zhang: 108).
La singularidad cultural de esta área llevó a que este espacio geográfico y la civilización vinculada a este tuvieran un aura de sacralidad cósmica que, en la interpretación más predominante, estuvo relacionada con la idea de centralidad geográfica y cosmológica. Así, se defendió que el centro exacto de la Tierra, cosmológicamente hablando, es decir, aquel punto terrestre localizado justo bajo el centro del firmamento donde las fuerzas del yin 陰y el yang 陽interactuaban en perfecta armonía, se localizaba en la región de las capitales de la mítica dinastía Xia 夏 (ca.2070-1600 a.C.) y del reino de Zhou, en Yangcheng 陽城 y Luoyi 洛邑 respectivamente, cerca de la actual ciudad de Luoyang 洛陽en la provincia de Henan 河南 (Guan: 253-257).
Sin embargo, conviene apuntar que esto no significó que esta área fuera considerada de manera unánime como el centro del plano terrestre, esto es, el punto central en términos solo de las mediciones de distancias horizontales sobre la superficie de la Tierra (Guan 251-262). En este sentido, la peculiaridad cosmológica que reforzaba la cultural no dio necesariamente sustento a la geográfica.
Esclarecedor a este respecto son los casos de Zhao Youqin 趙友欽 (1271- ca. 1335) y Zhang Yongjing 張雍敬 (ca. 1642-1719). Ambos autores, como muchos otros, defendieron que si bien Yangcheng era efectivamente el centro de la Tierra en términos cosmológicos y culturales, esta ciudad no equivalía a su centro geográfico. Este último correspondía a un área al norte de India cercana a la montaña Kunlun 昆仑, en el caso de Zhao, o a la montaña misma, en el de Zhang (Zhang: 126; Zhang, Dingli yuheng: 473-474).
Como Zhao Youqin y Zhang Yongjing, otros autores también asociaron ideas de centralidad a la montaña Kunlun. Esta perspectiva se relaciona con sistemas culturales de las zonas del centro-oeste y la costa de China que postulaban que la mítica montaña Kunlun era el axis mundi, el pilar que conectaba y separaba al Cielo de la Tierra. Como tal, era el lugar más cercano del plano terrestre a la bóveda celeste y, por extensión, el centro del mundo (Guan: 252).
Debido a su posición periférica respecto de Zhongguo, Kunlun se vincula también a imágenes alternativas del mundo que minimizaban el tamaño de “China” y ponían su atención en el exterior en vez del interior. Una de estas, la teoría de los nueve continentes (da jiuzhou 大九州) de Zou Yan (ca. 305-240 a. C.), planteaba que el mundo estaba constituido por nueve grandes continentes y que cada uno de estos se dividía en nueve subcontinentes, haciendo así un total de 81 “pequeños” continentes. China (llamada aquí como la “Tierra divina del distrito rojo”, Chixian Shenzhou 赤縣神州) equivaldría a un subcontinente localizado en el sudeste del gran continente central, cuyo centro exacto era Kunlun (Lewis: 249-252).
Esta teoría nos habla de la existencia de una cosmovisión que difiere de la del grupo huaxia y de la tradición confuciana que se asocia a esta a través del legado literario de los Zhou. Esta refleja el cruce entre un escepticismo taoísta respecto de los límites del conocimiento humano y la sobrevivencia de la visión de mundo de las culturas neolíticas de las áreas del oeste y la costa de China (Zou Yan era originario de la península de Shandong 山东) abierta hacia especulaciones sobre el mundo exterior (Zhang: 107-108). En efecto, el modo en que las centralidades de “China” y Kunlun interactuaron en la tradición histórica china revela la coexistencia y tensión entre ambas cosmovisiones. Esto lo podemos observar en la misma teoría de Zou Yan; puesto que en ella pese a que China no está en el centro del mundo, su relevancia cultural se resalta a través de su categorización como la “tierra divina”.
Finalmente, otras nociones de centralidad existieron como resultado de la llegada de religiones extranjeras. En los casos del islam y el budismo, por ejemplo, la influencia religiosa condujo a sus fieles a proponer una imagen de mundo que ubicaba a la Meca o India como el centro cultural-religioso; o al menos, como uno paralelo a Zhongguo (Mosca: 28-30). En cuanto al budismo, habría que añadir que este también tuvo un impacto entre sus seguidores en lo tocante a nociones de centralidad cosmológica y geográfica. Esto ya que en esta tradición el axis central del mundo era el monte Meru, una montaña de alturas sobrenaturales que, según se creía, comunicaba al plano terrestre con los reinos de los cielos y los infiernos del subsuelo, y de cuyas raíces terrestres emergían cuatro grandes continentes. De estos, el del sur (Jambudīpa, Nazhanbuzhou南瞻部洲) —el mundo de los seres humanos—, era uno dominado por los territorios del subcontinente indio que tenía su centro exacto en el lago Anavatapta (Anapoda 阿那婆答), al norte de India. Al igual que en el caso de la relación de Kunlun y Zhongguo, varios autores se aventuraron a crear lazos entre esta tradición y la de Kunlun, postulando que Meru y el lago Anavatapta eran una representación de la idea de Kunlun como centro del mundo (Mosca: 28).
El análisis que hemos realizado nos obliga a tomar con cautela la afirmación de que siempre se consideró a “China” como el centro geográfico del mundo. La evidencia da cuenta no solo de que en la visión más influyente fue, en general, la centralidad cosmológica-cultural de Zhongguo lo que se defendió, sino también que otras tradiciones pusieron en duda este presupuesto. Con relación a esto, el hecho que varios letrados hayan aceptado durante la época imperial tardía la idea occidental de la esfericidad de la Tierra demuestra que la noción de centralidad geográfica y cosmológica de China era uno que se consideraba abierto a la discusión. La aparición de China en el centro de los mapas mundiales contemporáneos y los usos actuales de Zhongguo y Zhonghua para referirse a “China” se conectan con una tradición de desafíos a la singularidad de esta civilización que llevó, en varios casos, a adaptaciones. Por decirlo de modo más preciso, estos son una manifestación visual y conceptual de una lucha contemporánea en China, con raíces en su pasado reciente, por adecuarse a nuevas percepciones del tiempo y el espacio sin perder dicha singularidad.
Referencias:
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Guan, Zengjian 關增建. “Zhongguo tianwen xueshi shang de dizhong gainian 中國天文學史上的地中概念” [El concepto del centro de la Tierra en la historia de la astronomía china]. Ziran kexue shi yanjiu 自然科學史研究[Estudios en la historia de las ciencias naturales], vol. 19, n°3, 2000, pp. 251-263.
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Kwong, Luke S. K. “The Chinese Myth of Universal Kingship and Commissioner Lin Zexu’s Anti Opium Campaign of 1839”. The English Historical Review, vol. 123, n°505, 2008, pp. 1470-1503.
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Lewis, Mark Edward. The Construction of Space in Early China. Albany, State University of New York Press, 2006.
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Mosca, Matthew W. From Frontier Policy to Foreign Policy: The Question of India and the Transformation of Geopolitics in Qing China. Stanford, Stanford University Press, 2013.
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Yee, Cordell D.K. “Traditional Chinese Cartography and the Myth of Westernization”. The History of Cartography. Volume 2, Book 2: Cartography in the Traditional East and Southwest Asian Societies. Ed. J. B. Harley y David Woodward. Chicago, University of Chicago Press, 1994, 170-202.
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Zhang, Yongjing 張雍敬 (ca.1642-1719). Dingli yuheng定曆玉衡 [Guía para la producción de calendarios, ca. 1690]. Xuxiu siku quanshu續修四庫全書 [Continuación de la Completa colección de los cuatro tesoros), vol. 1040. Shanghái: Shanghai guji chubanshe, 2002.
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Zhang, Qiong. Making the New World Their Own. Chinese Encounters with Jesuit Science in the Age of Discovery. Leiden, Brill, 2015.
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Zhao, Gang. “Reinventing China: Imperial Qing Ideology and the Rise of Modern Chinese National Identity”. Modern China vol. 32, n°1, 2006, pp. 3-30.